如果将“乐教”分解为声乐、器乐、歌舞之类的音乐教师，那么，它的泉源不错记忆到史前期间。如果“乐教”是指孔子所提倡、儒家所扩充的轨制性文化教师，其肇端则是周公的“制礼作乐”。因为流露的“乐教”念念想、完备的“乐教”体系和有用的“乐教”经管是从周公“制礼作乐”驱动的。
这种“乐教”配合“礼教”，是用以协和万邦、融洽险阻、更动厚谊的文化创制，旨在让周东说念主在宗法封建的轨制环境下享有调解生计与艺术感受，教育出欣喜精神，以保周天下的久安长治。
因此，“乐教”是周代礼乐文化的紧迫内涵和轨制保险，培养了中原民族的精神向度和民族脾性。这一不雅点，笔者已撰长文《论中国“乐教”的发生》给以申论，此不赘述。
到了春秋时期，周代社会政治、经济、文化、教师均发生了很大变化，“乐教”也势必会有所变化。
本文即以春秋时期几个有代表性的东说念主和事，梳理一下“乐教”在这一时期的发展变化，并烦闷探寻这种变化的基本内涵、历史轨迹和内在逻辑。
需要证据的是，“春秋”之名来自《春秋》一书，《春秋》记事起于鲁隐公元年（前722），终于鲁哀公十四年（前481）；《左传》是解释《春秋》的，但其叙事却止于越灭吴（前473），于是就有了依据《春秋》或依据《左传》的两种春秋起止年代的分散。当下史学界多将春秋始年定在周平王东迁之年（前770），以便把抓期间特色，本文取舍此说。
一、卫武公守护“乐教”的烦闷
春秋前期，卫武公是个值得杰出柔软的东说念主物。他是周文王之子康叔九世孙，在宣王十六年（前812）作念了卫国国君；幽王十一年（前771）犬戎杀幽王，他率军佐周平戎，后被周平王册命为公，任王室司马；平王十三年（前758）亏本，享年95岁；谥武，史称“睿圣武公”，是那时最英明的诸侯国君之一。
楚国左史倚相曾对申令郎亹说：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟执政者，不消我老耄而舍我，必恭恪于朝，日夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以资格我。’在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。于是乎作《懿》诗以自儆也。”[1]
指出卫武公不仅能够纳谏，而况还能作诗自儆。《懿》即今传《诗经·大雅·抑》，诗中强调“敬慎威仪，维民之则”，反对“颠覆厥德，荒湛于酒”。[2]
他还作有《宾之初筵》，忏悔我方饮酒过度：“凡此饮酒，或醉或否。既立之监，或佐之史。彼醉不臧，不醉反耻。式勿从谓，无俾大怠。匪言勿言，匪由勿语。由醉之言，俾出童羖。三爵不识，矧敢多又。”[3]抒发了他的内省意志和对还原礼乐传统的期盼。
《诗经·卫风·淇奥》嘉赞他：“有匪正人，充耳琇莹，会弁如星。”《毛诗序》云：“好意思武公之德也。有著作，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，好意思而作是诗也。”[4]
三家诗的诠释与此说基本一样，证据卫武公如实受到了时东说念主的尊敬和爱戴，也为后东说念主所细目。
卫武公生计在西周末春秋初，经历过厉王、宣王、幽王和平王四朝，在国君任上能够公正复礼，豆蔻年华还主动条目臣下交戒资格，死守的是自周公以来所实行的礼乐文化传统和研究轨制。
周公“制礼作乐”是在其“一年救乱，二年伐殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周”[5]之后进行的。
“制礼”即成立社会原则与表率，“则以不雅德，德以功绩，事以度功，功以食名”[6]，包括嫡宗子秉承制、同姓不婚制、封建制、庙数制、丧服制，等等。以致包括“列树以表说念，立鄙食以守路。国有郊牧，疆有寓望，薮有圃草，囿有林池，是以御灾也。其余无非穀土。民无悬耜，野无奥草。不夺民时，不蔑民功，有优无匮，有逸无罢。国有班事，县有序民”[7]等一系列计策。
“作乐”则包括“作乐德”、“作乐音”、“作乐舞”、“作乐语”和“教乐诗（舞）”、“教乐仪”、“赐乐则”以及行东说念主训导、皇帝巡狩等一整套“乐教”轨制。其所追求的不仅是社会轨制与递次，更是说念德与调解。
因此，“礼”与“乐”相反相成，相须为用，“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”[8]。
所谓“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”[9]。
在周东说念主看来，“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏”[10]，惟一“礼”“乐”二者合作一致，才适应周公“制礼作乐”轨制竖立的文化精神。正如王国维所言：“周之轨制、庆典，实皆为说念德而设。而轨制、庆典之专及医师、士以上者，亦未尝不为民而设也。”[11]
为了爱护宗法封建轨制，达到礼乐训诲的接洽，周公杰出强调“敬德”和“保民”，想法“以民为鉴”和“以史为鉴”，在轨制想象上留心了信息接洽和言论经管，使得上令不错下达，下情不错上达，不快活见随时交换，酿成了既有严格等第递次，又有个东说念主意见抒发和厚谊发泄平素渠说念的“调解”局面。
其中最为紧迫的是“献诗听政”“采诗不雅风”和“执事以谏”“从谏如流”两项，前者主要接洽险阻信息，后者主要摄取多样意见。
邵公所说“皇帝听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵”[12]，赵文子所说“使工诵谏于朝，在列者献诗”[13]，都是指这些轨制安排。《诗经》里保留有十五国风和不少有主名的诗篇，证明了“采诗不雅风”“献诗听政”真实存在。
而《尚书·无逸》载周公警告成王要善于倾听多样意见，让周代君臣能够像古君臣那样相互警告，相互教诲，使得社会生计调解而沉静。
《逸周书·皇门解》载周公条目群臣“咸献言在于王所”，《大匡解》载周公条目“冢卿、三老、三吏、医师、百执事之东说念主”对抗灾提倡意见和建议，并规矩他们向宫中讲演的时辰。这些都证明言谏轨制客不雅存在。[14]
《诗经》里收入的无数讽谏诗印证了这少量。正如唐东说念主成伯玙所说：“古之王者，发言举事，傍边书之，犹虑臣有曲从，史无直笔。于是省方巡狩，大明黜陟，诸侯之国，各使陈诗以不雅风。又置采诗之官，而主纳之，申命瞽史习其箴诵，广闻教谏之义也。东说念主心之哀乐，王政之得失，备于此矣。”[15]
不错绝不夸张地说，西周的礼乐轨制保证了西周政教的有用实施，而“乐教”是其紧迫一环。[16]
然而，西周后期，由于社会政治、经济、文化的发展，原有社会结构发生了很大变化，而管辖者肉山脯林，早已莫得了说念德榜样作用，加之方位诸侯势力扩张，大欺小、强凌弱成为常态，周皇帝支配方位的智商大大收缩，于是险阻阻拦，东说念主民的意见和条目无东说念主倾听，皇帝也不以民生为念，礼乐训诲不行于各国，“献诗听政”和“执事以谏”等礼乐文化轨制天然也就不可能延续实行下去。
“厉王弭谤”之事就发生在卫武公的少年期间：“厉王虐，国东说念主谤王。……王怒，得卫巫，使监谤者，以告，则杀之。国东说念主莫谏言，说念路以目。”[17]虽有邵公进谏，但厉王不听，仍然倒行逆施，终于被国东说念主充军于彘，由共伯和代行王政。[18]
在这么的政治环境中，礼乐精神天然会被蛮横关系所代替，诸侯、医师们对皇帝的敬畏势必更动为对皇帝的怨尤，《诗经》中的“变风”、“变雅”便驱动于这一时期。
宣王时期虽有“中兴”之说，其实他对礼乐轨制的交加并不亚于厉王。《国语·周语上》载宣王“不籍千亩”，交加了以农为本的基本国策；“料民大原”，横征暴敛及于边鄙，恶化了中央与方位的矛盾；“立戏伐鲁”，改变了宗法社会的政治传统，“诸侯从是而顶牛”[19]。
而对相近少数民族的征讨，劳民伤财，愈加快了西周王朝的沉寂。这一时期，虽然也有东说念主大唱颂歌，但更多的照旧讽谏之诗，故《诗经》所收这一时期诗歌仍属“变风”“变雅”。因为这一时期“礼崩乐坏”，诗乐还是莫得正风、正雅的文化精神。
宣王也不“采诗不雅风”，诗乐在社会生计中逐渐淡出。正如《毛诗序》所说：“《鹿鸣》废则和乐缺矣，《四牡》废则君臣缺矣，《皇皇者华》废则忠信缺矣，《常棣》废则兄弟缺矣，《伐木》废则一又友缺矣，《天保》废则福禄缺矣，《采薇》废则征伐缺矣，《出车》废则功力缺矣，《杕杜》废则师众缺矣，《鱼丽》废则标准缺矣，《南陔》废则孝友缺矣，《白华》废则廉耻缺矣，《华黍》废则蓄积缺矣，《由庚》废则阴阳失其意念念矣，《南有嘉鱼》废则贤者不安、下不得其所矣，《崇丘》废则万物不遂矣，《南山有台》废则为国之基队（坠）矣，《由仪》废则万物失其意念念矣，《蓼萧》废则恩泽乖矣，《湛露》废则万国离矣，《彤弓》废则诸夏衰矣，《菁菁者莪》废则失礼节矣，《小雅》尽废则四夷交侵、中国微矣！”[20]
卫武公光显看到了王纲解纽、诸侯争霸之大势，他莫得顺风张帆，而是想持危扶颠，用我方的行径爱护周公礼乐训诲传统，积极参与巩固周皇帝巨擘的行径，在幽王被犬戎所杀后阐明了自如周王朝政权的积极作用。
尤其在西周沦陷，平王东迁之后，他在卫国延续扩充“执事以谏”的礼乐轨制，更是但愿以内容行径酬金礼乐文化传统，延续西周“乐教”。
然而，秉承幽王之位的平王并莫得依靠卫武公来酬金周王朝，而是取舍了实力更重大的晋文侯作念辅弼，以致明东说念主王樵不无赞佩地说：“平王固不以兴复期之，而拨乱盛衰，知亦非文侯长处矣。惟卫武公与之同世，使授之政，绍复文、武之伟业，其犹反掌乎！而平王莫之知也。”[21]
平王不取舍卫武公执政来“绍复文、武之伟业”，而取舍依靠晋文侯来保护我方，诚然与平王胸无大志研究，但亦然因为晋国实力比卫国重大的启事。
这证据那时社会还是以强权为公理，不可能用礼乐训诲来贬责了，包括“乐教”在内的传统文化对社会影响式微已是不争的事实。而卫武公豆蔻年华“犹箴儆于国”，仅仅对周公礼乐轨制的信守和对“乐教”精神的爱护，标明了他的政治派头和文化倾向，其绮丽意念念大于现不二价值。
天然，这一快活也证据礼乐文化在社会上还有一定影响，“乐教”也莫得皆备淡出政治家们的视野，还能唤起东说念主们对酬金文、武伟业的憧憬。
二、叔孙豹、魏绛的“乐教”实践
如果说春秋早期礼乐轨制虽然还是发生根蒂动摇，但礼乐文化和“乐教”精神在一部分贵族中仍有一定商场，还有卫武公等东说念主试图酬金礼乐文化轨制的烦闷，使得“乐教”能够在一隅得以延续，那么，春秋中期“礼崩乐坏”到了不可打理的过程，社会不重礼乐而重实力，“春秋五霸”轮替登场即是显证。
以保存周礼最多的鲁国为例，据《左传》记录，从鲁文公驱动就很少按照西周礼法来处理国是了。
举例，文公元年（前626）“闰三月，非礼也”；三年（前624）“逆妇姜于皆，卿不行，非礼也”；六年（前621）“闰月不告朔，非礼也”；七年（前620）“取须句，寘文令郎焉，非礼也”；九年（前618）“毛伯卫来求金，非礼也”；十二年（前615）“郕伯卒，郕东说念主立君，大子以夫钟与郕邽来奔，公以诸侯逆之，非礼也”；十五年（前612）“日有食之，饱读用牲于社，非礼也”[22]，等等。
春秋前期虽然也有分歧礼法的行径，但绝莫得这么时时和聚合。其他诸侯国也大体如斯，以致更糟。
如《左传·文公七年》载，晋国筹算条目郑国清偿正本侵占的卫国地盘，郤缺对晋执政卿赵宣子说：“日（夙昔也）卫顶牛，故取其地。今已睦矣，不错归之。叛而不讨，缘何请愿？服而不柔，缘何示怀？非威非怀，缘何示德？无德缘何主盟？子为正卿，以主诸侯，而不务德，将若之何？《夏书》曰：戒之用休，董之用威。劝之以九歌，勿使坏。九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、欺骗、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。失礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”[23]
赵宣子听取了郤缺的意见，次年促成郑国清偿卫国地盘，受到时东说念主歌颂。
其实，按照西周轨制，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[24]，地盘和东说念主民是由皇帝分封，礼乐征伐之权本属于皇帝，而咫尺诸侯相互侵夺地盘和东说念主民，礼乐征伐之权还是旁落到诸侯霸主的正卿之手，乐歌成了为他们鼓掌称快、竖立他们个东说念主巨擘的器具，“乐教”之沉迷也就绝不奇怪了。
不外，文化传统的影响毕竟是长远的，在“礼崩乐坏”的环境下，也仍然有东说念主相持礼乐文化传统，并自愿加以实践。
叔孙豹即是一个代表。《左传·襄公四年》载：“穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行东说念主子员问之，曰：‘子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其细，敢问何礼也？’对曰：‘《三夏》，皇帝是以享元侯也，使者弗敢与闻。《文王》，两君再见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君是以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君是以劳使者也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使者曰：必咨于周。臣闻之，看望于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜？’”[25]
这段记录标明，襄公四年（前569），像晋国这么的大国还是弗成死守西周礼乐轨制规矩，竟然用金奏《肆夏》之三、歌《文王》之三来礼乐鲁国使者，然而，鲁国使者穆叔（即叔孙豹）仍然死守传统礼乐轨制规矩，莫得接受这种交加西周礼乐轨制的诗乐。
因为《肆夏》之三即《肆夏》、《韶夏》、《纳夏》三支乐曲（亦称《三夏》），是皇帝礼遇诸侯的乐曲；《文王》之三即《诗经·大雅》的《文王》、《大明》、《绵》三篇，是诸侯再见时所歌诗篇，晋悼公不应该用这些乐歌来礼待鲁国使者，尽管叔孙氏是鲁国三大掌显耀族之一，但毕竟不是国君。
而《鹿鸣》之三即《诗经·小雅》的《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》三篇，据《毛诗序》：“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也”；“《四牡》，劳使者之来也”；“《皇皇者华》，君遣使者也”[26]，用这些乐歌礼乐使者，是适应传统礼乐轨制规矩的，是以叔孙豹不仅接受，而况憨厚地反复拜谢。叔孙豹的派头标明，西周礼乐轨制中确有对于诗乐的严格等第规矩和吹打模范，是弗成僭越的。从中还不错看出，传统的礼乐相互配合，应用于一切认真步地，这既是礼法和乐制，亦然“礼教”和“乐教”。对于此点，《仪礼》有颇为详备的记录，箝制杂乱。
光显，叔孙豹对传统“礼教”和“乐教”有相等深入的了解，他仍然自愿地践行着礼乐轨制所规矩的行径准则，即使他东说念主违抗，他也绝不盲从。
这证据，礼乐文化传统在那时社会上尤其在部分贵族中仍然有相等重大的影响力，“乐教”还莫得退出历史舞台。
与叔孙豹同期的魏绛，亦然自愿践见礼乐轨制规矩、爱护礼乐文化传统的代表东说念主物。
《左传·襄公十一年》载：“郑东说念主赂晋侯以师悝、师触、师蠲，广车、軘车、淳十五乘，甲兵备，凡兵车百乘，歌钟二肆，偏激镈、磬，歌女二八。晋侯以乐之半赐魏绛，曰：‘子教寡东说念主，和诸戎狄，以正诸华。八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。请与子乐之。’辞曰：‘夫和戎狄，国之福也。八年之中，九合诸侯，诸侯无慝，君之灵也。二三子之劳也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其乐而念念其终也。《诗》曰：“乐只正人，殿皇帝之邦；乐只正人，福禄攸同。便蕃傍边，亦是帅从。”夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，尔后不错殿邦国，同福禄，来远东说念主，所谓乐也。《书》曰：“居安念念危，念念则有备；时时之需，敢以此规。”’公曰：‘子之教，敢不承命？抑微子，寡东说念主无以待戎，弗成济河。夫赏，国之典也，藏在盟府，不可废也。子其受之。’魏绛于是乎始有金石之乐，礼也。”[27]
晋悼公在魏绛的辅弼下，“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐”，他收到郑东说念主送给他的乐工、乐器、歌女及兵车，悼公将其中一半赐给魏绛，以奖励他所作出的孝敬。
魏绛给以拒接，还讲了一番对于“乐”的意念念，以为“乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，尔后不错殿邦国，同福禄，来远东说念主，所谓乐也”，但愿悼公能够“安其乐而念念其终”，弗成以为耳目之娱即是“乐”。
这证据魏绛对“乐教”有深刻分解，在念念想上是自愿死守和爱护这些文化传统的。而悼公则以赏乐为国典，不可撤销，条目魏绛接受。魏绛临了接受了悼公的表彰，因为这真实适应礼乐轨制规矩和“乐教”传统。
在周初，为鼓动各诸侯国加强“乐教”，创设了“赐乐”轨制。武王曾赐康叔“大吕”，赐唐叔“密须之饱读”、“姑洗”等乐器。[28]
到周公“制礼作乐”时，最终酿成“乐则”，作为周皇帝“九锡”之一。“乐则”是包括乐器、乐舞、乐东说念主在内的适应被表彰者身份地位的一整套乐仪，含有宗法等第辅导和政治评价的意味。
《礼记·王制》云：“皇帝赐诸侯乐则，以柷将之；赐伯子男乐则，以鼗将之。”[29]皇帝不仅赐诸侯乐，也赐医师乐；各诸侯仿效皇帝，偶而也赐医师、士乐，这便进一步扩大了“乐教”影响。
西周彝器铭文有皇帝表彰医师乐器与乐东说念主的记录，如《大克鼎》便有周孝王册命善夫克并赐其“史小臣、霝、籥、饱读钟”事。[30]
《仪礼·乡射礼》“主东说念主取爵于上筐献工，专家则为之洗”，郑玄注：“君赐医师乐，又从之以其东说念主，谓之专家。”贾公彦疏：“皇帝、诸侯官备，有专家、少师、瞽东说念主作乐之长。医师、士官不备，分歧有专家。君有赐医师、士乐器之法，故《春秋左氏》云：晋侯歌钟二肆，取半以赐魏绛，魏绛于是乎始有金石之乐，礼也。”[31]故《史记·乐书》云：“皇帝之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行级远。其治民佚者，其舞行级短。故不雅其舞而知其德，闻其谥而知其行。”[32]
恰是因为有这么的轨制规矩，是以当晋悼公赐乐给魏绛，并指出赐乐乃“国之典也，藏在盟府，不可废也”，魏绛弗成拒接，接受了这份表彰，因为它并不顽抗西周传统“乐制”和“乐教”。
不外，晋悼公的赐乐一事尚需辨析。西周赐乐轨制是周皇帝的权利，所谓“礼乐征伐自皇帝出”。皇帝赐乐诸侯或医师，一般会把柄其治绩和德行，取舍合适的等第给以表彰。
表彰后，皇帝还会巡狩，以了解后续的行政景色和民情民意。或者派行东说念主去征集研究信息，了解被赐乐者的治绩和德行，尤其会倾听寰球反应，然后讲演皇帝。因此，赐乐其实亦然一种行政行径，包括了评价和期待。
皇帝赐诸侯之“乐”，诸侯不错分赐给医师，因为这同样亦然沐浴皇帝恩泽。然而，晋悼公所赐魏绛之“乐”，却并非皇帝所赐之“乐”，而是郑东说念主行贿之“乐”，因为此“乐”不出于皇帝，也就存在是否合于礼乐轨制的问题。
原则上讲，这应该是分歧周代礼乐轨制规矩的，一个不错比对的民众都老练的事件是，鲁定公十三年(前497)季氏接受了皆景公赠送的歌女，与定公三日不睬朝政，促成了身为大司寇的孔子离开鲁国，开启各国之游。
光显，孔子是反对鲁国接受皆东说念主歌女的。不外，郑东说念主行贿晋悼公的歌女仅为“二八”（即“二佾”），不像季氏“八佾舞于庭”，敢用皇帝才气享用的乐舞规格。而郑东说念主所赂主淌若乐工、乐器和兵车，歌女并不提高诸侯国君或正卿的享用模范，是否接受，当由晋悼公我方去判断。晋悼公既然接受了这些行贿，标明了他的认同派头，魏绛等大臣也莫得谏阻，他们概况不觉得接受此行贿顽抗周东说念主礼乐文化传统。
至于悼公将此乐的一半赐给魏绛，那是国君对大臣的表彰，更是适应“乐教”轨制规矩的。然而，从悉数事件来看，郑东说念主“赂乐”晋悼公毕竟与西周制定的皇帝“赐乐”轨制分歧，反应出“乐制”和“乐教”在春秋中期的变异。
三、周景王、晋平公背离“乐教”和臣工的进谏
春秋中后期，王纲解纽，“礼崩乐坏”，像叔孙豹、魏绛这么的贵族，在政治、酬酢边界叱诧风浪，仍然莫得皆备废弃对传统礼乐轨制的爱护，在念念想意志上也仍然有礼乐文化精神的深刻影响，并烦闷延续和践行着“乐教”。
尽管这与那时社会实践并不皆备合拍，却仍然能够体现礼乐文化传统的重大人命力。然而，以周皇帝和诸侯国君为代表的最高管辖者早已对“乐教”失去酷爱，他们用我方的内容行径宣告了传统“乐教”的沉寂。周景王和晋平公即是其中的代表。
鲁昭公二十年（前523），周景王筹算铸一口律中无射的大钟，还准备铸一口律中林钟的钟与之配合，以满足其听觉享受。
国卿单穆公劝谏说：
不可。作重币以绝民资，又铸大钟以鲜其继，若积攒既丧，又鲜其继，生缘何殖？……
是故先王之制钟也，大不出钧，重不外石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣东说念主慎之。今王作钟也，听之弗及，比之不度，钟声不不错知和，轨制不不错出节，有害于乐，而鲜民财，迪士尼彩乐园ⅲ怎么样将焉用之！夫乐不外以听耳，而好意思不外以不雅目，若听乐而震，不雅好意思而眩，患莫甚焉。
夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明，聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能念念虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民意，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然而能乐。
夫耳内（纳）和声，而口出好意思言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦，成事不贰，乐之至也。口内（纳）味而耳内（纳）声，声味不满。气在口为言，在目为明，言以信名，明以时动，名以成政，动以殖生，政成生殖，乐之至也。
若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和，于是乎有狂悖之言，有蛊惑之明，有转易之名，有过慝之度。出令不信，刑政纷放，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其缘何能乐？三年之中，而有离民之器二焉，国其危哉！[33]
在筹算铸钟的前两年，周景王刚铸过大钱，单穆公就有过劝谏，以为：“夫旱鹿之榛楛殖，故正人得以乐易干禄焉。至若山林匮竭，林麓散一火，薮泽肆既，民力彫尽，田畴萧瑟，资用乏匮，正人将险哀之不暇，而何乐易之有焉？且绝民用以实王府，犹塞川原而为潢汙也，其竭也无日矣。”[34]景王并未遴选，仍然铸了大钱。
这次铸钟，穆公又加以劝谏，景王仍然不听。穆公这次的谏言主要包含两点内容，一是为何铸钟及铸钟的王法，二是什么是乐和怎样能乐？
12月23日晚上8点多，房山蓝天救援队接到一通求救电话：“我朋友一个人去爬山了，他下午4点的时候给我打电话，说如果晚上8点不给我发信息，就让我打房山蓝天救援队的电话。” “爬的哪个山？几点上的山？走的哪条线路？”面对蓝天救援队员的询问，电话那头的求助者连连表示不清楚，队员们让其再仔细想想，这位求助者思索了一会，终于想起来自己朋友曾提到要爬的野山的名字。
穆公指出，先王铸钟是律度量衡和小大器用的把柄，故有分量大小之规矩，景王铸钟顽抗了这一原则。
而“乐”不是为了满足耳目之欲，惟一“上得民意，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然而能乐”。
判断是否“至乐”的模范有二：“民以心力，从之不倦，成事不贰，乐之至也”；“名以成政，动以殖生，政成生殖，乐之至也”。归纳起来，即是“民意”和“民生”，惟一“上得民意”、“政成生殖”，国君才气真实取得“至乐”。
然而，景王对“乐”根蒂莫得这么的追求，他所追求的是我方的视听享受，皆备顽抗了先王制定的“乐教”原则，是不可能有真实的“乐”的。这么看来，单穆公对“乐”的分解与叔孙豹、魏绛等东说念主基本一致，他们阐释的是周公“乐教”的文化精神，其对“乐”和“乐教”的分解与周景王的追求耳目之欲的音乐享受皆备异趣。
因此，景王不可能接受单穆公的劝谏，仍然相持锻造无射之钟。三年后，乐钟还是铸成，景王本来筹算杀了这个怨恨的单穆公，由于突发心疾而薨，未能实施，穆公算是逃过一劫。
在铸钟受到单穆公劝谏后，景王曾问过伶州鸠。伶州鸠回答：
臣之守官弗及也。臣闻之，琴瑟尚宫，钟尚羽，石尚角，匏、竹利制，大不踰宫，细不外羽。夫宫，音之主也，第以及羽。
圣东说念主保乐而爱财，财以备器，乐以殖财，故乐器重者从细，轻者从大。是以金尚羽，石尚角，瓦、丝尚宫，匏、竹尚议，革、木一声。夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金、石以动之，丝、竹以行之，诗以说念之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革、木以节之。
物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不踰曰平。如是而铸之金，磨之石，系之丝、木，越之匏、竹，节之饱读，而行之以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳。阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，东说念主民龢利，物备而乐成，险阻不罢（劳也），故曰乐正。
今细过其主，妨于正；用物过度，妨于财；正害财匮，妨于乐。细抑大陵，箝制于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。
夫有和平之声，则有蕃殖之财，于是乎说念之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神东说念主，神是以宁，民是以听。至若匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，有害于教，而离民怒神，非臣之所闻也。[35]
伶州鸠是周王朝乐官，他对“乐”的分解与单穆公雷同，仅仅角度不同，更多是从音乐角度切入，因为这是他的执掌。[36]
即便如斯，他也不觉得“乐教”即是音乐教师，而觉得音乐仅仅完了“乐教”的一种器具。
在伶州鸠看来，“政象乐，乐从和，和从平”；“阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，东说念主民龢利，物备而乐成，险阻不罢（劳也），故曰乐正”。
也即是说，“乐”的根蒂在于调解与均衡，乐和则谐，政和则平，政治是其基础，音乐是其表征，“至若匮财用、罢（劳也）民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，有害于教”。
毫无疑问，伶州鸠所分解的“乐教”仍然是西周传留的“乐教”念念想，是合于传统礼乐文化精神的。
然而，景王不听，因为这与他的享乐宗旨态度真实大相径庭，他仍然相持锻造了大钟。两年后大钟铸成，伶东说念主告和，景王相等自得，但伶州鸠却以“未可知也”为对，并解释说：“上作器，民备乐之，则为和。今财一火民罢（劳也），莫不怨尤，臣不知其和也。且民所曹（群也）好，鲜其不济也。其所曹恶，鲜其不废也。故谚曰：‘众心成城，众口铄金。’今三年之中，而害金再兴焉，惧一之废也。”[37]
景王斥其老耄无知，不快活他的意见。次年，景王崩，钟不和。这种不和应该是一种政教判断，不是纯音乐的判断，但这种判断是适应传统礼乐文化精神的，也标明“乐教”在社会上仍然有相等紧迫的影响。
与周景王同期略晚的晋平公，亦然一个弗成死守传统礼乐轨制的国君。
《左传·昭公九年》载：“晋荀盈如皆逆女，还，六月，卒于戏阳。殡于绛，未葬。晋侯饮酒，乐。膳宰屠蒯趋入，请佐公使尊。许之。而遂酌以饮工，曰：‘女（汝）为君耳，将司聪也。辰在子卯，谓之疾日。君彻宴乐，学东说念主舍业，为疾故也。君之卿佐，是为股肱。股肱或亏，何痛如之？女（汝）弗闻而乐，是不聪也。’又饮外嬖嬖叔，曰：‘女（汝）为君目，将司明也。服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女（汝）不见，是不解也。’亦自饮也，曰：‘味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。臣实司味，二御失官，而君弗命，臣之罪也。’公说，彻酒。”[38]
鲁昭公九年即晋平公二十五年（前533），晋大臣荀盈出使皆国死在归国路上，未及安葬，平公尽然在国中饮酒作乐，这是传统礼乐轨制所阻拦的。于是，膳宰屠蒯借进膳斟酒而谏平公止乐。
据杜预注和《礼记·檀弓下》所载，屠蒯酌饮的“工”是晋国主乐专家师旷[39]。师旷以知声审音而盛名，其听至聪。屠蒯不是胜利月旦平公，而是月旦陪平公饮酒的乐工师旷和外嬖嬖叔，斥责他们未能谏阻平公顽抗礼乐轨制的行径，是严重失责。
其实，师旷是有很高文化教育的乐工，他也知说念礼乐轨制的研究规矩，在年青时侍候平公父亲悼公，回答卫东说念主充军其国君是否过分的问题时曾说：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，匹夫萎靡，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故皇帝有公，诸侯有卿，卿置侧室，医师有贰宗，士有一又友，庶东说念主、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，医师规诲，士传言，庶东说念主谤，商旅于市，百工献技。故《夏书》曰：‘遒东说念主以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一东说念主肆于民上，以从其淫，而弃寰宇之性？必否则矣。”[40]
光显，师旷知说念周代有完备的言谏轨制，也知说念这种轨制是礼乐轨制文化的一部分，“百工谏”或“工执艺事以谏”是每一个臣工的工作。他偶而也如实能够尽责尽责，劝谏国君。
如《韩非子·难一》载：“晋平公与群臣饮，饮酣，乃喟然叹曰：‘莫乐为东说念主君！惟其言而莫之违。’师旷侍坐于前，援琴撞之，公披衽而避，琴坏于壁。公曰：‘专家谁撞？’师旷曰：‘今者有小人言于侧者，故撞之。’公曰：‘寡东说念主也。’师旷曰：‘哑！长短君东说念主者之言也。’傍边请除（卢文弨曰：除，手脚涂。）之。公曰：‘释之，以为寡东说念主戒。’”[41]
师旷在平王讲错时遴选了强烈的劝谏行径，平公因有轨制规矩而莫得处罚他，然而，在荀盈因公殉职还未埋葬时，平公饮酒作乐，师旷本应谏阻却并未谏阻，还参与其中，光显是失责了。
倒是作为“百工”之一的膳宰屠蒯谏阻了平公顽抗礼乐轨制的行径，爱护了“乐教”传统。这一例证标明，“乐教”在时东说念主心里仍然有着相等紧迫的地位。
从周景王不听劝谏相持锻造无射大钟和晋平公在大臣出使时间殉职而未及安葬的情势下饮酒作乐的行径来看，春秋中后期的皇帝和诸侯们还是弗成严格死守礼乐轨制，追求个东说念主的享乐异化了“乐教”传统。
他们所追求的“乐”，不是政治的晴明，不是君臣的调解，更不是东说念主民的河清海晏，而是我方的感官刺激和生计享受，这证据周公竖立的礼乐轨制和文化精神被其不孝子孙所背离，“礼崩乐坏”已是势在必行，国度层面（周王朝此时还是沦为一个小国）的“乐教”事实上已不存在。
然而，从单穆公、伶州鸠、屠蒯等东说念主积极劝谏帝王，约束申述传统礼乐轨制和礼乐文化精神，能够作念到有理有据地阐释“乐教”，凡此各种，证据周公的礼乐轨制竖立和文化精神作为一种传统仍然保存在东说念主们心中，并莫得退出历史舞台，而研究“乐教”的轨制和理念，即使在“礼崩乐坏”的春秋中后期，在内容社会生计中也仍然阐明着一定的作用。
春秋后期，诸侯兼并加重，社会飘荡强烈，念念想往来复杂，犯颜直谏局面酿成。以孔子为代表的儒家秉承周公创举的西周文化传统，再行阐释礼乐文化，将“乐教”作为儒学教师的紧迫内容，“乐教”出现了新的更动。
而孔子之是以能够酬金“乐教”，与春秋时期“乐教”虽然沉寂，但毕竟存在深厚的社会泥土和文化基础有着胜利关联。限于篇幅，这里弗成张开，咱们将另文专题盘考。
扫视：
[1] 徐元诰：《国语集解·楚语上》，北京：中华书局，2002年，第500—502页。
[2] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十八《大雅·抑》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第554页。
[3] 朱熹：《诗集传》卷十四《小雅·宾之初筵》，上海：上海古籍出书社，1980年，第164页。朱熹解释此诗意旨说：“毛氏《序》曰：卫武公刺幽王也。韩氏曰：卫武公饮酒悔恨也。今按此诗意，与《大雅·抑》戒相类，必武公自悔之作。当从韩义。”
[4] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷三《卫风·淇奥》，《十三经注疏》本，第321页。
[5] 长孙无忌等：《隋书》卷四十二《李德林传》引《尚书大传》，《二十五史》本，上海：上海书店、上海古籍出书社，1986年，第143页。
[6] 杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十《文公十八年》，《十三经注疏》本，第1861页。
[7] 徐元诰：《国语集解·周语中》，北京：中华书局，2002年，第66页。
[8] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷十《地官·大司徒》，《十三经注疏》本，第709页。
[9] 孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》卷三十七《乐记》，《十三经注疏》本，第1529页。
[10] 孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》卷五十《仲尼燕居》，《十三经注疏》本，第1614页。
[11] 王国维：《不雅堂集林》卷第十《殷周轨制论》，石家庄：河北教师出书社，2003年2版，第242页。
[12] 徐元诰：《国语集解·周语上》，北京：中华书局，2002年，第11页。
[13] 徐元诰：《国语集解·晋语六》，北京：中华书局，2002年，第387页。
[14] 参见拙作《周代言谏轨制与体裁发展》，《清华大学学报（玄学社会科学版）》2016年第5期。
[15] 成伯玙：《毛诗指说·兴述第一》，《四库全书》本，第170页。
[16] 参见拙作《论中国“乐教”的发生》，《华中师范大学学报（玄学社会科学版）》2022年第1期。
[17] 徐元诰：《国语集解·周语上》，北京：中华书局，2002年，第11—12页。
[18] 对于共伯和代行王政治，《史记·周本纪》以为是“周公、召公二相行政，号曰共和”。颜师古注《汉书·古今东说念主表》云：“共，国；伯，爵；和，其名。”觉得共伯和是一位诸侯国君主。有东说念主以为即卫武公，因其姬姓，卫氏，名和，封地在共邑，似乎与此吻合。其实，卫武公在厉王充军时仅12岁，那时卫国是其父釐侯在位，武公即位已在宣王十六年（前812），此共伯和一定不是他。《吕氏春秋》以为此共伯和是共国君主，“共伯和修其行，好贤仁。周厉之难，皇帝旷绝，而天下皆来请焉。”梁玉绳《史记志疑》以为：“盖厉王流彘，诸侯皆往宗共伯，若霸主然。时宣王尚幼，匿不敢出，周、召居守京师，一样太子。及汾王没，而民厌乱，太子年亦加长，共伯乃率诸侯会二相而立之。”若如斯，《史记》以周、召二公辅佐太子称“共和”，其记录亦无大错。
[19] 徐元诰：《国语集解·周语上》，北京：中华书局，2002年，第22页。
[20] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十《小雅·六月》，《十三经注疏》本，第424页。
[21] 王樵：《尚书日志》卷十六《文侯之命》，《四库全书》本。
[22] 分见《春秋左传正义》文公各年，《十三经注疏》本，第1836—1851页。
[23] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷十九上《文公七年》，《十三经注疏》本，第1846页。
[24] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十四《小雅·北山》，《十三经注疏》本，第463页。
[25] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十九《襄公四年》，《十三经注疏》本，第1931—1932页。
[26] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷九《小雅·鹿鸣之什》，《十三经注疏》本，第405-页。
[27] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十一《襄公十一年》，《十三经注疏》本，第1951页。
[28] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十四《定公四年》，《十三经注疏》本，第2134—2135页。
[29] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十二《王制》，《十三经注疏》本，第1332页。“乐则”属皇帝“九锡”之一，“九锡”即“九赐”。“九锡”具体内容虽有不同说法，但都有“乐则”，如《公羊传》说“五曰乐则”，《礼纬含文嘉》说“三曰乐则”，《韩诗传奇》说“四锡乐器”。《十三经注疏》本将“乐则”二字断开，“则”属下，误。
[30] 马承源：《中国古代青铜器》三《青铜礼器、乐器偏激他用器》，上海：上海东说念主民出书社，2008年，第104页。
[31] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十一《乡射礼》，《十三经注疏》本，第996页。
[32] 司马迁著，裴骃集解，张守志正义：《史记》卷二十四《乐书》，《二十五史》本，第158页。
[33] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第108—110页。
[34] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第107页。
[35] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第110—112页。
[36] 伶周鸠在回答周景王对于乐律之问时，虽然提到了好多专科常识，但中枢敷陈仍然是：“律是以立均出度也。古之神瞽，及第声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之说念也。”强调乐律是万物的规矩和模范，弗成浅显分解为音乐本事。
[37] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第112页。
[38] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十五《昭公九年》，《十三经注疏》本，第2057—2058页。
[39] 《春秋左氏传·昭公九年》杜预注：“工，乐工师旷也。”《礼记·檀弓下》载进谏者为杜蒉，“工”则胜利写成师旷。杜蒉，屠蒯，一声之转，应该是归并东说念主，所载为归并事。
[40] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，第1958页。
[41] 王先慎：《韩非子集解》卷十五《难一》，《诸子集成》本，上海：上海书店，1986年，第354—355页。
